|
Проблемы Церкви и религиозного сознания в России во второй половине ХIХ - начале ХХ вековП.3.1.Идеи модернизации в контексте духовных исканий в конце XIX века. Кризис исторического православия и официального богословия, проявившийся в середине Х1Х в., особенно обострился на рубеже Х!Х и ХХ столетий. В 1892-1896г. Россия раскалывается на два лагеря, потрясенная так называемым «Мултанским делом» (по обвинению группы удмуртов в ритуальном убийстве). Началось то тяжелое и кризисное время, которое с неизбежностью вело Россию к глубочайшим потрясениям 1917-1920г. «Кредо» правых строилось на принципе использования христианства в качестве орудия борьбы с социалистическими идеями, при этом отрицая всякие реформы и свободы для Церкви, возврат к национально - миссионским идеям, что с неизбежностью подразумевает антисемитизм. «Кредо» левых – атеизм, или антихристианство, отрицающие всех национальных основ русской жизни. Но во всем обществе, как и в Церкви, нашлись «здоровые силы», которые начали борьбу за спасение РПЦ. Первоначально кризисные явления в религии ощутили и о них заговорили вслух в последней четверти ХIХв. и в самом начале ХХв. представители внецерковной ветви русского религиозного либерализма: славянофилы (Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев),а также деятели неохристианства (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков). Одни из них ратовали за возвращение церкви к мифическим «исконным началам», другие подвергали критике официальную церковность дореформенной поры и высказывались за обновление русского православия применительно к меняющимся условиям общественного развития. Своеобразным выражением церковного модернизма в форме «философии существования» являлась антропология профессора Казанской духовной академии по кафедре логики и философии В.И. Несмелова ( 1863-1920 ), изложенная в его двухтомном сочинении «Наука о человеке». В работе В.И. Несмелова отдается дань уважения и традиционному христианству. Тем не менее, лицо всей антропологической системы определяет не ортодоксальная форма, а модернистское содержание, которое находит свое выражение прежде всего в самом методе подхода к проблеме человека. У Несмелова, человек берется за основу как факт реального бытия. Поставив на место бога-творца творца-человека, профессор обращается к анализу традиционных христианских догматов. О грехопадении, искуплении, спасении и др. Однако понимание этих догматов он видит в ином свете. Его уже не устраивает традиционное православное толкование идеи грехопадения, т. к., человек, сотворенный богом, не может быть полностью обвинен в земном зле. В новом варианте несмеловского понимания процесса творения несомненно отразился дух новой эпохи т. к. капитализм, пусть формально, вынуждает допускать некое равенство личности. Модернистски трактует Несмелов и другие догматы христианства. «Отказ от традиционных понятий христианства, характеризующих объективные условия спасения человека, отвечает общей стратегической линии Несмелова, его антропоцентрической методологии, которая позволяет именно человеку искать бога, а не наоборот», - заключает Комаров1. Несмеловское «обнаружение» бога есть ничто иное, как осознание человеком себя как личности, т. е. осознание в себе бога. Именно профессор духовной академии заставил определенную часть духовенства задуматься над судьбами православия, начать поиск путей спасения «веры отцов». Еще об одной попытке как-то обновить ортодоксальное православие, придать ему видимость соответствия с насущными интересами русской мысли свидетельствует появление целого ряда работ апологетического характера, в частности, двухтомного «Православно-догматического богословия» ( 1856 года.) митрополита Макария, в котором вера обосновывалась с позиции разума и науке отводилось место в пределах религии2. Однако, как и следовало ожидать, это не могло устроить ни славянофилов, ни тем более позднейших представителей «русского религиозного ренессанса» (для Бердяева труд был «снимком с католической схоластики»)3._________ 1. Комаров. Общество и личность в православной философии. – Казань: Университет, 1991.- с.144 2. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – С.-П.: Издательство С.-П. Университета, 1995. - с. 194 3. Там же. - с. 195 Вызовом против ортодоксально-церковных новаций явилось религиозное реформаторство, развившееся в одно из многих своеобразных вполне самостоятельных форм – толстовстве. Все идейное наследие Л.Н. Толстого ( 1829-1910 годах.) по большому счету сводится к попытке ответить на два главных вопроса: «В чем моя вера?» и «Что делать?»1. ____________________________________________________________1. Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? – Л.: Художественная литература, 1990. - с.52 Как определить кратко толстовскую мысль? Ее основная характерная черта заключается во все большем освобождении христианства от догматов, расширяя в то же время рамки морали. «Я ведь в отношении православия - вашей веры, нахожусь не в положении заблуждающегося или отклоняющегося, я нахожусь в положении обличителя»1,- действительно, он не ограничивался тем, что отвергал власть церкви и ее иерархов, не признавая церковных догматов и священных таинств, культа святых и икон. Он ставил под сомнение все богословие исторического христианства, отвергая как противоречащий разуму принцип триединства2. От этого он последовательно шел к неприятию идеи воплощения Бога в мессию (богочеловечество) и к непризнанию Бога в проповеднике Евангелия. В разрушении традиционных верований Толстой пошел по пути непризнания существования божественной личности и созидательного разума. Таким образом, может быть впервые в России, благодаря силе воздействия писателя, голос которого доходил до миллионов читателей всего мира, была поставлена проблема о разделении христианства (сведенного к этике) и богословия. Помимо этого, по Толстому, человеческая жизнь должна строиться исключительно на основании разума. Истинное учение Христа является наиболее четким и полным выражением законов разума. Все прочие в метафизической доктрине церкви (воплощение Христа, Троица, бессмертие души) и в еще большей степени – 1. Богданов А.П. Перо и крест: Русские писатели под церковным судом. – М.: Политиздат, 1990. - с. 436 2. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – С.-П.: Издательство С.-П. Университета, 1995. - с. 204 церковные обряды есть не что иное, как извращение подлинного учения Христа1. Толстой Л.Н. проповедовал, по существу, новое, отличное от православия учение. Он не всегда был последователен, не всегда справедлив: «совершенно не понимая Церкви»2, и давал для официальной церкви ни мало поводов для выступления против его учения. «Он мог иногда заблуждаться в своем гневном искании истины, но он заставлял работать мысль, нарушая самодовольство молчания, будил окружающих от сна и не давал им уснуть в застое болотного спокойствия»3, - как нельзя лучше о деятельности писателя сказал его замечательный современник А.Ф. Кони. Очень интересна оценка богословских трудов Толстого В.В. Розановым, который сравнивает его с «медведем, который – желая согнать муху с лица своего заснувшего друга – человека – поднял бы против этой мухи камень, который может убить самого человека»4, при этом в роли друга – человека, естественно, выступало духовенство, которое, по словам того же Розанова, «совершенно не знало, или не понимало тот огромный, волнующийся и тонкий духовный мир, в который Толстой проник с небывалою проницательностью»5. План религиозной системы, представленный писателем из Ясной Поляны, напоминая комплекс идей, нечетких и противоречивых, ______________________________________________________________________1. Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? – Л.: Художественная литература, 1990. - с.104 2. Розанов В.В. Толстой и русская Церковь // Сб.: Религия и культура Т1. - М.: Правда, 1990. - с. 358 3. Богданов А.П. Перо и крест: Русские писатели под церковным судом. – М.: Политиздат, 1990. - с. 436 4. Розанов В.В. Толстой и русская Церковь // Сб.: Религия и культура Т1. - М.: Правда, 1990. - с. 366 5. Розанов В.В. Толстой и русская Церковь // Сб.: Религия и культура Т1. - М.: Правда, 1990. - с. 358 спонтанно родившихся внутри многочисленных сект рационалистического толка. Однако Толстой не систематизирует и не ставит в один ряд отдельные положения из различных религиозных систем. Он просто объединяет этические моменты, являющиеся общими для различных толкований Евангелия. Это означает, что в учении Толстого совершенно отсутствует догма как структура. Следовательно, оно не могло стать прообразом для создания какой-либо новой секты. В России было мало последователей Толстого, пытавшихся организовать новую форму церкви, совсем немного было верующих, покинувших православие с тем, чтобы обратиться к религии милосердия и братства1. Тем не менее толстовское движение жило, в него вливались новые силы, особенно в послереволюционные годы – рабочие, крестьяне, бывшие солдаты. Для них, переживших две войны, толстовские идеалы, основанные на любви ко всему живому и на отрицании насилия, обладали огромной притягательностью. Учение писателя оказало огромное влияние и на интеллигенцию. Ярким примером в подтверждение этому может служить тот факт, что в период с 1909 по 1917 годы создаются несколько обществ; идейно направленных в духе учения Л.Н. Толстого ( Московское Вегетарианское Общество, Общество Истинной Свободы, Объединенный Совет религиозных общин и групп ); единомышленниками Л.Н. Толстого выступали и некоторые издательства ( издательство «Посредник», руководитель И.И. Горбунов – Посадов ; издательство «Единение»; а также ряд провинциальных издательств – « Благая весть » и др. ) и журналы ____________________________________________________________ 1. Л.Н. Толстой. В воспоминаниях современников: В 2т. Т1 – М.: Политиздат, 1960. - с. 529 ( «Голос Толстого и Единение» – ( 1917 год ), редактор В.Т. Чертков; «Истинная свобода» – ( 1920 год ), редакторы В.Ф. Булгаков и А.П. Сергеенко и др. ). Общества в память Л.Н. Толстого не имели четкой структуры, но, зато служили главной цели – великой идеи установления любви и мира между всеми живыми существами посредством просветительских бесед и т.д1. Естественно, что обер-прокурора К.П. Победоносцева такое преклонение перед идеяим графа Л.Н. Толстого побудило заявить о том, что оно носит характер «эпидемического сумасшествия»2. Факт создания хотя и немногочисленных обществ, издательская деятельность, выпуск журналов наводит на мысль, что программа жизни по Толстому нашла в некоторых кругах практическое воплощение, или, по крайней мере, были предприняты такие действия, означавшие для русского общества попытку преодолеть «нездоровые, дурные нравы». Несмотря на абсолютно благие намерения движения, гражданские и церковные власти сочли необходимым развернуть активную антитолстовскую компанию, не только запретив публикацию политико-религиозных произведений писателя, но и подвергая цензуре статьи с положительными отзывами о них, сообщения о состоянии здоровья Л.Н. Толстого и условиях его жизни. Одновременно на страницах печати усиливались нападки на его последователей, которым ограничивали свободу, а во многих случаях подвергали депортации или отправляли в ссылку. ___________________________________________________________ 1. Воспоминания крестьян – толстовцев / сост. А.Б. Рогинский. – М.: Книга, 1989. - с. 459-462 2. Богданов А.П. Перо и крест: Русские писатели под церковным судом. – М.: Политиздат, 1990. - с. 442 Термин «толстовство» был введен РПЦ в политических целях. Антитолстовская компания, развязанная гражданскими и церковными властями, приобрела особенно интенсивный характер в 1890 годы. Она стала частью более широкой борьбы со всеми формами религиозного неповиновения, первым выражением которой явилось усиление цензуры: раннее ее обвиняли в излишней терпимости в отношении идей, подрывающих, по мнению церковных иерархов, основы авторитета и власти церкви. Государственная Церковь, однако, не ограничилась лишь репрессивными мерами и не довольствовалась полемикой в печати. Насаждалась мысль, что толстовство представляло собой новое сектантское направление, которое можно было прибавить к списку различных проявлений религиозного несогласия. Согласно православной классификации, учение графа Толстого было отнесено к категории так называемых «рационалистических сект», но с одним важным отличием: в то время как такие секты поддерживали основы христианской веры, Толстой их разрушал. Государственная власть отреагировала на усиление влияния толстовского движения « Определением Святейшего Синода » от 20 – 22 февраля 1901 года. «Определение» говорило не об отлучении писателя, а о самоотторжении его от православной церкви1. Отлучение «безбожной личности»2 от церкви было подобно небольшому толчку, вызывающему лавину. 1. Богданов А.П. Перо и крест: Русские писатели под церковным судом. – М.: Политиздат., 1990. – с. 443 2. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Ответ Л. Толстому: Сб./ Сост. Т.А. Соколова. – М.: Новатор, 1998. – с. 321 Оно было встречено неодобрением даже в глубоко православной части так называемого высшего общества: множество лиц, в том числе и из интеллигенции, открыто заявляло о своей солидарности с Толстым и письменно уведомляло Синод о своем выходе из православия. Акт Синода лишь вызвал горячий интерес к учению писателя3. Деятельность Толстого явилась показателем глубокого религиозного упадка официальной церковности в русском обществе. Он заставлял людей задуматься об основополагающих христианских принципах. Объединив этические моменты, являющиеся общими для многих религий, Толстой, по существу, не создал никакой новой религиозной системы. Неудача Толстого лишь доказывает, что религии искусственно не создаются, не изобретаются. Показательно, что так называемое толстовство проникло в самые различные круги общества: оно было вдохновителем короткого, но интенсивного периода анархо – христианского движения и явилось причиной острой идеологической борьбы анархистских организаций: оно пользовалось большим успехом в международной социал-демократии. Таким образом, распространение толстовской мысли представляет собой важнейшую веху в глубоком кризисе религиозного самосознания русского общества в конце ХIХ века. Мы видим как лоне некоторых Церквей образуются группыхристиан, объединившихся социализмом2. Не исключение и РПЦ (деятельность Гапона в «Собрании русских фабрично-заводских рабочих Санкт-Петербурга»)3. Таким образом, христианство, ___________________________________________________________ 1. Шохор-Троцкий К. К юбилею отлучения Толстого / Былое. – 1991. №3. – с. 105 2. Корзун М.С. Русская православная Церковь на службе эксплуататорских классов: Х –1917 год. – Мн.: Беларусь, 1984. – с.231 3. Шамаро А.А. Дело игуменьи Митрофаньи. – Л.: Лениздат, 1990. – с.95 сущности, в соприкасалось с идеями современности, с экономическим, социальным и политическим прогрессом. В русском обществе, оказавшемся под сильным влиянием идей марксизма, религия не могла рассматриваться лишь как этический порыв, она должна была проявиться в качестве политического инструмента. Проблема взаимоотношений Русской православной церкви и российского государства, а также причин кризиса «исторического христианства» была одним из главных предметов интереса В.С. Соловьева ( 1853 – 1900 годы ), писавший, что «русская Церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казенным православием», что российское государство сделало из церкви «атрибут национальности и послушное орудие мирской власти»1. Известный исследователь русской идеи А.В. Глыга считает, что жизненной задачей В. Соловьева стало реформирование христианства, освобождение его от чуждый наслоений, выявление его нравственной, гуманной сущности, заключение в новую, современную форму, сделав ее всеобщим достоянием2. В конце 80–х годов В. Соловьев острейшим образом чувствует конец византийско – московского православия, которое считал язычеством и стремиться к тому, «чтобы при помощи римской католической церкви оживить и преобразовать восточную Церковь»3. Критика византийско – московского православия была настолько ____________________________________________________________ 1.Соловьев В.С. Собр. соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1988. – Т 1. – с. 17 2.Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М.: Соратник, 1995. – с. 94 3. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев.- 2 изд., доп. – М.: Мысль, 1994. – с. 184 Соловьевым в этот период ( «Россия и вселенская Церковь», «Русская идея» ) не могли быть напечатаны в России. Опубликованы они были за границей на французском языке, а в переводе на русский язык они смогли появиться лишь через несколько лет после смерти автора. В 1891 году его работа «Об упадке средневекового мировоззрения» тоже наполнена чувством катастрофизма по отношению к традиционному православию1. Обращаясь к работе В. Соловьева «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться». ( По поводу «Заметки о внутреннем состоянии России» К.С. Аксакова ), ( 1881 год ), можно проследить мысль автора о том, что истоки кризиса русского православия начинаются не с реформирования церкви Петром I ( «это государственная власть ставящая себя вне народа…, грех Петра Великого – это насилие над обычаем народным во имя казенного интереса – грех тяжкий, но простительный» ), а еще с никоновского раскола ( «Патриарх Никон – это церковная иерархия, ставящая себя вне церкви, извне преобразующая быт религиозный и производящая раскол, грех здесь – насилие жизни духовной во имя духовного начала…» ). По Соловьеву, вторжение светской власти в быт народа – явление ненормальное, но в нем нет того внутреннего противоречия, которое возникает, когда духовная власть, по своей природе исключающая всякое насилие, действуя насильственно, вторгается в религиозную жизнь народа. «Когда власть светская действует не по-христиански, то она не вступает в противоречие с собою, потому что она не есть непременная носительница христианского начала. Кесарь может быть ____________________________________________________________ 1. Опыты: Литературно-философский ежегодник. – М.: Советский писатель,1990.- с. 273-274 и язычником. Но когда власть духовная, носящая на себе Образ Христов, сознательно действует вопреки духу Христову, она бесповоротно осуждает себя». В статье констатируется факт, что духовная власть, носительница высшего нравственного начала в обществе, никакого нравственного авторитета не имеет, так как, по мнению Соловьева, официальное православие «в действительности является не тем, чем оно должно быть»1. Особо акцентируется внимание на том, что коренное зло новой России – ее раздвоение, но раздвоение не между правительством и землею, не между интеллигенцией и простым народом, а в деле веры. Коренное зло – в церковном расколе, в разделение между иерархией и народом. Какой же выход из этого положения? По Соловьеву это: во-первых, устранение внешних насильственных средств, еще употребляемых для поддержания внешнего призрачного авторитета Церкви; во-вторых, государство должно отказаться от внешней искусственной и насильственной поддержки Церкви; в-третьих, свобода исповедания. Таким образом, реформируя русскую Церковь, по заключению В. Соловьева, государство «потеряет невольных служителей, несколько десятков архиереев, лишенных всякого авторитета, и приобретет признание и согласие миллионов людей религиозных, честных, трудолюбивых». Религиозное освобождение русской церкви очень важно, потому что «осуществление свободы церкви, истинного общества христианского составляет для русского народа цель его. ____________________________________________________________ 1. Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. – Казань: Университет, 1991. – с. 100 жизненного пути»1 По меткому выражению Замалеева Н.Ф., «теперь уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти»2, новой России необходимо было новое откровение о человеке, новое религиозное сознание. Выступив за осуществление универсального синтеза науки, философии и религии, В.С. Соловьев открыл, по сути дела, само понятие «новое религиозное сознание». Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал»3 (1880 год ), а так же в трактате «Чтения о Богочеловеке»4 (1878-1881 годы ). Концепция Соловьева о «творении» человека противоречива: с одной стороны, ее автор допускает формальное происхождение его от божественного начала, а с другой – фактически человек выступает как «вечный», т.е. не сотворенный богом. Главное, к чему стремиться В. Соловьев, заключается в том, что человек бессмертен, вечен ( эта идея логически вытекает из его несотворенности ). Если христианство требовало славить Бога за то, что тот создал человека, то Соловьев предпочитает воздавать должное Богу за его невмешательство в грехопадение человека и попытки его преодоления. В работе «Чтения о Богочеловеке» он выступает против насильственного подчинения человека Богу. По его мнению, сейчас мало одной веры человека в бога, необходимо основное: вера в человека. Задача человека как разумного и духовного существа не ограничивается собственным ____________________________________________________________ 1. Розанов В.В. Уединенное. Опавшие листья: Лирико-философские записки. – М.: Современник, 1992. – с. 409 2. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – С.-П.: Изд-во С.-П. ун-та, 1995. – с. 221 3 .Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал //Собр. соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1988. – Т 1. 4. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве //Собр. соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1988. – Т 2. спасением, но состоит в стремлении к преодолению всех проявлений зла и несовершенства мира. Посредством наук, искусства и общественных учреждений человечество стремиться к совершенствованию жизни и неизбежно приходит и идее совершенной жизни, совпадающей с божественным предопределением, к идее Царства Божьего, возможного на земле в форме свободной теократии. Таким образом, Соловьев пытается найти выход из кризиса социальных отношений путем создания новых духовных основ общества, не меняя существенно самих социально-экономических укладов России. На пути к Царству Божьему, на земле люди должны действовать не в одиночку, а совместно, как общество, построенное на нравственных принципах добра и правды. Идеал такого общества Соловьев видел в свободной теократии, при которой нравственная власть принадлежит Церкви и ее первосвященнику, сила – царю, как персонифицированному выразителю государственности, а право живого совета с Богом – пророкам, «обладателям ключей будущего»1. По Соловьеву, реальным выражением общества должна быть христианская Церковь. Однако понимание церкви у него отличается от традиционного христианского учения. Философ подчеркивает, что Церковь в «истинном» ее смысле не является неким «местом для богослужения», как это трактовалось в православии. У Соловьева Церковь имеет три части: совокупность отдельных людей, органическую форму «тела» и деятельную силу жизни или духа Бога. В. Соловьев много времени потратил на построение своей утопической теории относительно слияния церковной и светской власти в одно нераздельное целое. Панацеей у Соловьева выдвигается ____________________________________________________________ 1 . Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. - Изд. 2-е, дополн. –М.: Аспект Пресс, 1999. – с. 263 идея теократии, как нового вида социального общения на основе религии. Однако, последние годы жизни философа отмечены глубоким разочарованием в теократическом идеале, в возможности осуществления Царства Божьего на земле. Не найдя ни в одной религиозной системе идеального варианта общества и личности, не согласившись с моделью человека, предложенной Л.Н. Толстым, Соловьев ближе всего подходит к идее сверхчеловека Ницше. В конце жизни мировоззренческая ориентация философа несколько изменилась. Он весь в «мистической тревоге». Несмотря на некоторые противоречия его системы, значение В. Соловьева чрезвычайно велико не только для истории русской религиозной мысли, но и для развития русского общества. В Соловьеве – начало нового этапа русского синтеза, предчувствие преображения части интеллигенции, канун «Вех». Владимир Соловьев «первый осмелился так резко «поднять» целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря», в этом его немалая заслуга. Своими идеями он действовал в высшей степени возбуждающе на многих мыслителей в том числе на братьев Трубецких, С. Франка, П. Флоренского, С. Булгакова, К. Леонтьева, вызываю в них «бури религиозных мыслей». По сравнению с Соловьевым Константин Николаевич Леонтьев ( 1831 – 1891 годы ) отличался религиозной робостью и покорностью, он не интересуется созерцанием и познанием Бога и божественных тайн, он не богослов, у него нет никакого выработанного религиозно-философского учения. Не религиозное учение интересно в К. Леонтьеве, а его религиозный путь, судьба. Предметным содержанием всей проповеди Леонтьева был призыв к «страху» как к орудию отрезвления забывшегося человечества, - к страху перед Богом, а тем самым и перед тем, что Им установлено на земле как власть и порядок, главнее же всего – к страху перед неповиновением Церкви1. Мыслитель был крепко и традиционно ____________________________________________________________ 1 . Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11.- с.192 церковный человек. Авторитет церковной иерархии имел для него огромное значение. Но его православие – не русское, а византийское, греческое, исключительно монашески-аскетическое и авторитарное, строго иерархическое. Он шел к монашеству и кончил монашеством (принял постриг с именем Климента). «Гуманитарное лжехристианство с одним бессмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом – без ясного догмата, с проповедью любви, без проповеди «страха божьего и веры»; без обрядов, живописующих нам самую суть правильного учения… Такое христианство есть все та же революция, сколько не источай она меду; при таком христианстве ни воевать нельзя, ни государством править; и Богу молиться незачем… Такое христианство может лишь ускорить всеразрушение. Оно и в кротости своей преступно»1, - утверждал К. Леонтьев, выступая против смешения гуманизма и христианства. У Леонтьева было отвращение к морализму в религии, он с особенной враждой относился ко всяким подменам религиозных начал морально-гуманистическими. У него была глубокая антипатия к «евангельскому» христианству, к принятию Христа не через Церковь. «Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозвестником в ____________________________________________________________ 1 . Бердяев Н.А. О русской фолософии: Сб.: В 2 ч.- Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991.- Ч.1. – с. 264 числе других, явился граф Л.Н. Толстой»1, - термин «розовое христианство» Леонтьев вывел, подвергая оценке, с точки зрения строго-православного мироощущения, взгляды Толстого и Достоевского. В чем же заключается «розовость»? По Леонтьеву, прежде всего в том, что оно затушевывает спасительное значение «страха Божьего» в душе человека. Мыслителю совершенно чужда славянофильская идея соборности с народническим, демократическим, как ему казалось, оттенком. Он решительный сторонник иерархического начала в Церкви. Для него монашество было цветом православия. Православие же славянофильское было народно-бытовым. Византийское православие «для государственной общественности и для семейной жизни – есть религия дисциплины. Для внутренней жизни нашего сердца – оно есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное», - думал К.Н. Леонтьев. Дальнейшее развитие православия, по Леонтьеву, может идти «не в какую-то национально-протестантскую сторону, а скорее в сторону противоположную, или действительно сближаясь с Римом, или еще лучше, только научась многому у Рима, как научаются у противника заимствуя только силы, без единения интересов». У Леонтьева, гения русского консерватизма ( как называли его в начале нашего века ), очень мало общего с консерватизмом официальным, государственным, с консерватизмом Победоносцева. Сам себя он называл принципиальным или идейным консерватором. Дорогими, требующими и достойными охранения он считал главным образцом, отметил В. Соловьев, во-первых – реально-мистическое, строго церковное и монашеское христианство византийского и ____________________________________________________________ 1. Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11. – с. 186 отчасти римского типа; во-вторых – крепкую, сосредоточенную монархическую государственность; в-третьих – красоту жизни в самобытных национальных формах1. Все это, считал Леонтьев, нужно охранять против одного общего врага – уравнительного буржуазного прогресса. Мыслитель чувствовал себя ближе к В. Соловьеву, особенно в отношении положительных симпатий к католичеству. В некоторых других вопросах чувствуется огромное различие между В. Соловьевым и К. Леонтьевым. Соловьев чувствует призвание пророческого служения в Церкви, он дерзает религиозно творить. Леонтьев же прежде всего спасается в Церкви, Леонтьев был человек возрождения светского, мирского. Соловьев же был именно человек возрождения духовного, религиозного. Сочувствуя соединению Церквей и находя проповеди В. Соловьева правильной, он убеждается в том, что против крайности нигилизма нужны другие крайности – религии и мистицизма, а не буржуазная этика2. В католичестве, по Леонтьеву, есть огромная сила для противодействие нигилизму и революционному разрушению, большая чем в православии. Несмотря на явные симпатии иерархического православия, Леонтьев не считал возможным ограничить жизнь Церкви одним охранением известного, испытанного и общепризнанного. «Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах», - для христианства важна простота сердца, а не простота ума. По Леонтьеву, Церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть сильнее, властнее, сосредоточение. Он не только не верит в возможность христианской ____________________________________________________________ 1 . Соловьев В.С. Леонтьев ( ст. из энцикл. словаря ) // Собр. соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1988. – Т 2.- с.414 2. Леонтьев К. Кто правее? Письма В.С. Соловьеву / Наш современник. – 1991. № 12. – с. 172 общественности, как царства правды и блаженства, но и не хочет ее. Такую христианскую общественность он подозревает в сочувствии гуманизму, либерально-эгалитарному прогрессу. Он и от своего любимого Соловьева отвернулся, когда почувствовал в нем смешение христианства с гуманизмом и прогрессом. Либерально-эгалитарный прогресс он связывал с наступлением конца мира. Предчувствуя мировую революцию, в которой погибнут все святыни и ценности благородного старого мира, надеялся, что после того как человечеством будет испытана «горечь социалистического устройства», в нем начнется глубокая, религиозная реакция, и тогда в самой науке явится «сознание своего практического бессилия, мужественное покаяние между смирением и правотой сердечной мистики и веры». Но надежда эта еле теплилась и под конец совсем исчезла. Для остановки противохристианского, противоцерковного движения, по мнению Леонтьева, нужна была сильная царская власть. Но, понимая, что нельзя победить лишь реакцией, Леонтьев возлагает надежды исключительно на «подмораживание», как и Победоносцев. Религиозная судьба К.Н. Леонтьева – трагическая и страдальческая. Религиозная проблема его жизни неразрешима была средствами, которыми он хотел ее разрешить. Он был мучеником переходной религиозной эпохи. Всей судьбой своей он дает материал для решения религиозно-философских проблем, но сам он не решает таковые. «Этот «реакционер» был очень чуток к подземным гулам надвигающегося грядущего. Но сознание его было подавленно страшными кошмарами»1, -правильно заметил о нем Бердяев. ____________________________________________________________ 1. Бердяев Н.А. О русской фолософии: Сб.: В 2 ч.- Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991.- Ч.1.- с. 281 В заключение нужно сказать, что Леонтьев был благородным аристократическим мыслителем, защищавшим неравенство и иерархический строй во имя высших качеств культуры и красоты жизни, а не во имя каких либо своих корыстных интересов. В чем причина его религиозной неудачи? Он отрицает гуманизм, бежит от человека, как от греха и соблазна. Для него христианство не было религией Бого-Человека и Бого-Человечества, вот почему он не мог вступить на путь религиозного творчества. В религиозном сознание Леонтьева не было ответа на религиозную проблему космоса и человечества. Значение К.М. Леонтьева не было до конца понято его современниками, по словам Бердяева, он был «не годен для общего употребления»1, т.к. в мире должен происходить не только процесс разложения и умирания, но и процесс религиозно-творческий. Между тем Леонтьев остается живым и для нашего времени, для нашей религиозной и социальной мысли. Писание Леонтьева не просто исповедь или поучение, а активная борьба с наседающим злом и страстная исповедь, обращенная к людям с призывом подумать о непосредственно грозящей им гибели и, пока не поздно, - обратиться на путь спасения», - считает священник Кирилл Зайцев2. Существуют очень разные формы ухода от Церкви, укрывающиеся за завесой любви. Нет обличителя подобной тенденции более сильного, чем К.Н. Леонтьев, и в этом его несомненная заслуга. Он как бы говорит: бегите от тех, кто со словами любви на устах уводит вас от Церкви, а прежде всего научитесь бояться, т.е. ____________________________________________________________ 1 . Бердяев Н.А. О русской фолософии: Сб.: В 2 ч.- Свердловск: Из-во Урал. ун-та, 1991.- Ч.1.- с.283 2. Зайцев К. Любовь и страх // М. – 1994. № 11. – с. 187 отказываться от самоуверенности… и, не мудрствуя лукаво- свободно, легко отдайтесь руководству Церкви. Особенно актуальной эта мысль покажется тем, кто разделяет мнение о том, что православие это вера не в Бога, а в Церковь. 3.2. «Новое религиозное сознание» о проблемах Церкви, государства, личности Начало ХХ века ознаменовалось для большей части российской интеллигенции новыми духовными исканиями. На это были свои причины: неудовлетворенность господством позитивизма, кризис народнической идеологии и практики; разочарование в марксизме с его «царством свободы»; девальвация прежних ценностей гуманизма и рационализма. Одновременно усилились апокалиптические предчувствия и ожидания. Вера в знамения и символы особенно характерна в переломную эпоху рубежа веков. Немало этому способствовала и социально-политическая ситуация в стране. «Двадцатый век… Еще бездомней, Еще страшнее жизни мгла, Еще страшнее и огромней Тень Люциферова крыла», - предрекал А. Блок. Названные выше причины объясняют обращение в религиозно-идеалистической философии, к поиску не царства Свободы ( как у марксистов ), а Царства Духа внутри нас. Сторонники «нового религиозного сознания» обратились к проблеме отношения Церкви и интеллигенции. Они «жаждали религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли». Увидев в начале ХХ века так называемый «бунт» многих православных митрополитов и епископов, выступающих за созыв Поместного Собора, за проведения реформ внутри Церкви и за представление ей элементарной независимости от государственного аппарата, среди интеллигенции началось «определенное брожение»1. В кругу, связанном с раннесимволистской богемой, возник не только вопрос о религии, но и стремление к Церкви, желание услышать ее голос. Церковь также нуждалась в серьезном обновлении, понимании миром своих новых задач. Многие священники понимали опасность ослабления влияния Церкви на верующих, призывали к очищению от всего постного и отжившего. В среде профессоров Санкт-Петербургской, Московской, Казанской и Киевской духовных академий росло осознание необходимости поиска путей укрепления православия, его «оживления» через взаимодействие с интеллектуальной элита России. Так родилась идея религиозно-философских собраний, учредители которых ( Мережковский, Философов, Миролюбов, Тарнавцев ) сумели заручиться поддержкой петербургского митрополита Антония ( Владковского ) и получить разрешение на открытое слушание у обер-прокурора Л.П. Победоносцева. ____________________________________________________________ 1. Бессмертный А.Р. Национализм и универсализм в русском религиозном сознании // На пути к свободе совести / Сост. и общ. ред. Фурмана Д.Е. и О. Марка – М.: Прогресс, 1989. – с.156 К 1901 году Д. Мережковский и З. Гиппиус ( с 1889 года она жена Мережковского ) уже имели более или менее ясное представление о том, какими средствами «создавать» новое религиозное сознание в обществе. Но, критикуя официальную государственную Церковь, они не хотели оказаться и вне Православия. У Гиппиус тогда возникла идея создания интимного творческого союза, союза единомышленников. Выбор ее пал на Д.В. Философова, который разделял их мысли о «новом религиозном сознании», призванном спасти общественную мысль и русскую духовность от оскудения и деградации. Уже первые собрания изменили представление интеллигенции о духовенстве. Д. Мережковский писал: «Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь взыскать погибшее»2. Председателем, открывшихся в 1901 году в Петербурге религиозно-духовных собраний, был молодой, либеральный и очень популярный ректор Петербургской духовной академии епископ Сергий ( Страгородский ), будущий патриарх. Все доклады и прения собраний публиковались. На собраниях поднимались вопросы «о духе и плоти, «христианской общине» и общественности в широком смысле; об отношении Церкви и искусства, брака и девства; Евангелия и язычестве», вспоминает В.В. Розанов3. Члены общества выступали как против старой, омертвевшей церкви, старого остановившегося религиозного ____________________________________________________________ 1. Мережковский Д.С. Грядущий хам. - М.: Молодая гвардия, 1992. – с.59 2. Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира: Сб. – В 2-х т. – Т1. – М.: Правда, 1990. – с.612 сознания и «освященной им государственности»1, так и против «анархического иррационализма, хаотической мистики»2 и основанного на них общественного нигилизма. Несмотря на существование противоречий, разделяющих интеллигенцию и Церковь, собрания стали приносить плоды. Вокруг них образовалась новая среда, в них видели большие творческие возможности. Важно заметить, что влияние соловьевских идей на светскую часть собраний было определяющим. Показательны в этом плане идеи вдохновителя религиозно-философских собраний Д. Мережковского относительно вопроса о «параличе Церкви». Он, как и В. Соловьев, убежден, что «Петр в этом смысле ничего не сделал с Церковью; он только подвел итог тому, что было сделано до него и помимо него, только выявил внутренний болезненный процесс, который совершался в самой церкви и который привел ее к состоянию паралича»3, таким образом Петр I был только орудием. Кажется, кризис церкви он выводит из самых основ всего исторического христианства. |
|
