|
Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практикивсе порождения этого мира носят позитивный характер); 2) он разделяет людей вместо того, чтобы объединять их; 3) он постепенно сужается[2] и атрофируется, утрачивая свойственное нормальному преумножающее и возвышающее воздействие; 4) он совершенно исчезает вместе с чувством «надежного и безопасного обладания духовными и материальными благами, ощущением твердой почвы, в которой личность укоренена и из которой черпает силы для раскрытия своих возможностей, для развития, способного принести радость и удовлетворение». Ясперс говорит о том, что мы не можем предугадать, «как далеко мы можем зайти в изучении личностных миров; в наших силах только попытаться его осуществить». Перу Ясперса принадлежат яркие описания миров шизофрении, навязчивых состояний и представлений, скачки идей и др. Фундаментальное знание Подобно Бинсвангеру, Ясперс задается вопросом, что же позволяет познанию и поведению, а в конечном итоге личностному миру человека быть именно таковыми, каковы они есть. Признавая правомерность термина априори, Ясперс предлагает свой вариант названия - фундаментальное знание. Мы называем «фундаментальным» то знание, в котором человек постигает себя самого, которое выступает в качестве условия всех имеющихся у него частных знаний или предпосылки для любых знаний, какие он мог бы приобрести. То же самое можно выразить термином априори. Априори как таковое – это общее априори универсального сознания в категориях разума, априори и интеллекта в идеях, априори бытия в действенных побуждениях и формах реакции. Историческое априори – это априори личности, присутствующей в мире в качестве определенной традиции, преходящей фигуры, воплощении общего, обретающего вес не как общее, а как бесконечное и неисчерпаемое частное. (Ясперс, 1997; с 403) Фундаментальное знание содержится в преобладающих типах апперцепции, в типах виденья и умопостижения первичных явлений и фактов, в типах индивидуального и общественного бытия, в характере призвания и решаемых проблем, в преобладающих ценностях и тенденциях. Фундаментальное знание всецело пронизано содержательными элементами – символами. Фундаментальное знание обладает категориями, с помощью которых оно может структурировать реальность, и идеями, с помощью которых оно образует целостности. Но именно тот аспект реальности, который постигается только на уровне фундаментального знания, имеет символическую форму. Фундаментальное знание – это не просто высокоразвитое и интеллектуальное знание, оно коренится в апперцепции и образах, которые наделены бесконечными смыслами и несут на себе язык реальности. Их присутствие в определенном смысле защищает нас, помогает обрести уверенность в себе, приносит нам мир. Нетрудно отметить тесную связь понятия фундаментальное знание Ясперса с экзистенциальным априори Бинсвангера. Существенное различие заключается в том, что Ясперс в отличие от Бинсвангера видит фундаментальное знание, не в виде некоей матрицы смыслов, конституирующий мир человека, а скорее в виде иерархической структуры, на нижних этажах которой находятся априорные категории, структурирующие реальность, а также идеи, – главная функция которых образовывать целостности. Ясперс также намечает путь, причем единственный путь к фундаментальному знанию – это мир символов. Патографический анализ К. Ясперса. В 1926г. в Берлине вышла в свет работа Ясперса «Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина». Работа интересна уже тем, что в ней Ясперс выступает одновременно в двух своих ипостасях как психиатр и как философ экзистенциалист. В целом структура его патографий следует уже обозначенному им в Общей психопатологии феноменологическому подходу: от схватывания отдельных фактов к понятным взаимосвязям, а затем к постижению целостностей. Однако Ясперс не удовлетворяется здесь исключительно «феноменологическим постижением сущностей», познание для него - не самоценность, а «средство обретения той точки зрения, с которой можно увидеть и осознать истинные загадки» (Ясперс, 1999, с.6). Чрезвычайно интересной в этой работе Ясперса является постановка вопроса о процессах, которые «в грубом смысле слова не являются разрушающими, а вызывают собственно сумасшествие»: Известные явно проявляющиеся заболевания мозга воздействуют на психику человека, как удары молотка воздействуют на часовой механизм: они производят хаотические разрушения; рассматриваемые процессы, в отличие от них, воздействуют так, как если бы часы подверглись какой-то сложной модификации и пошли иным, не предсказуемым образом – так, что можно было бы сказать: «часы сошли с ума». Высокий и неомраченный ум, если он неспособен естественно устранить обманы чувств и бредовые переживания, се же мог бы – так представляется – сделать безвредными их последствия, так что эти первичные явления не имели бы никакого значения, и личность не оказалась бы фактически изолированной в своем обособленном мире. Однако вместо этого человеческий ум поступает на службу безумию – тому непостижимому элементу, который вместе с болезненным процессом вторгается в жизнь человека. (Там же, с.107) Таким образом, Ясперс обозначает очень интересную тему о том едва уловимом моменте в жизни душевнобольных, когда они еще могли приложив некоторое «духовное усилие» удержаться от последующего перехода в психотическое состояние, в трясину разложения субъективности и в конечном итоге личностную катастрофу. На примере Стриндберга Ясперс показывает, что существуют определенного рода черты, своего рода личностные установки (тема, которая позже будет активно развиваться Л.Бинсавнгером), которые повышают риск подвергнуться психическому заболеванию. По словам самого Стриндберга это было сомнение и чувствительность к нажиму, иными словами конформность. Тотальное сомнение мешало ему занять по отношению к чему бы то ни было конкретную и ответственную позицию, и делало его беззащитным перед миром. А повышенная конформность на поведенческом уровне толкала его к свой противоположности - фанатизму, в прочем из за сомнения недолгому и не прочному, что делало для него невозможным не только уровни экзистенциальной коммуникации, но и чрезвычайно затрудняло любую коммуникацию вообще. Все это делало Стриндберга чрезвычайно несчастным и толкало к мыслям о самоубийстве: «Безответственный человек, колеблющийся между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению и нигилизмом, всегда впадет в отчаяние, поскольку за фанатичной преданностью быстро следует разочарование в том, во что он верил». (Там же, с.111) Однако не только эта тема, более характерная как мы позже увидим Людвига Бинсвангера, занимает Ясперса в ходе данной работы. Он также задается следующим вопросом: Несут ли в себе некоторые формы болезней "не только разрушительное, но и позитивное значение"? "Проявляется ли творческий дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий "? Ответить на этот вопрос Ясперс пытается на основе анализа жизненного пути и творчества Ван Гога и Гельдерлина. Ясперс пишет о том, что соприкоснувшись с миром Ван Гога, он пережил нечто, что он ранее фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае Ван Гога это было ярко и интенсивно: Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это – потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем… Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение. Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции – и они благотворны, потому что инициируют какое-то превращение. (там же, с.236) Далее Ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше время шизофрения может является условием некой подлинности в тех областях, где в «не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения». Мы живем во времена искусственного подражания, превращения всякой духовности в производство и учреждение. В данном пункте Ясперс сходится с Мартином Хайдеггером, характеризуя такого рода бытие как бытие неподлинное. В тоже время Ясперс весьма далек от того, чтобы каким- либо образом превозносить шизофрению, он ясно определяет ее как болезнь и утверждает, что шизофрения – это не духовное состояние. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, можно выразить мысль Ясперса следующим образом: в нынешнее время вследствие тотального забвения бытия, бытие само прорывается в мир в форме шизофрении. Влияние Карла Ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и экзистенциальной мысли остается до сих пор недооцененным. Между тем, практически все основные линии дальнейшего развития экзистенциальной психологии, включая экзистенциальный анализ Бинсвангера с его экзистенциально априорными структурами, так или иначе уже обозначены в работах Ясперса, прежде всего в «Общей психопатологии». Не в пример своему швейцарскому коллеге, Ясперс тщательно разводит научное и философское знание, что делает его тексты более ясными и последовательными. Работы Ясперса способствует более полному, более глубокому и более ясному пониманию реалий человеческого бытия, особенно в ракурсе рассмотрения: патология – здоровье. Но там, где проявляется его сила, кроется и его слабость: Ясперс не оставляет своим последователям детально проработанной развернутой системы, равным образом как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. Он практически не уязвим для критики, но и взять у него что-то для дальнейшей разработки (особенно в сфере психологической практики), кроме не слишком развернутых идей общего характера особенно нечего. Тем не менее, Ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и психиатрии и его влияние на всех последующих фенологических психологов и психиатров неоспоримо. Его патографические описания выходят за рамки сугубо феноменологического исследования и являются, в некотором роде, предвестниками последующих классических случаев экзистенциального анализа. 1.3. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein аналитики. Смысл и подлинность бытия. Такой вещи как человек, являющейся человеком только благодаря самому себе не существует. Мартин Хайдеггер Феноменологический метод Хайдеггера Основной вопрос всей философии Хайдеггера – есть вопрос о смысле бытия. Причем в первую очередь это вопрос “экспликации бытийного смысла жизни как того самого предмета, каковой есть мы сами”. ( Хайдеггер, 1993 б, с.74) Способ проработки этого вопроса для Хайдеггера феноменологический. Поскольку только феноменология не запродает себя ни какой точке зрения, ни какому направлению, «поскольку феноменология никогда не бывает и некогда не может стать ни тем, ни другим пока не понимает сама себя. Выражение феноменология выражает, прежде всего, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное ч т о предметов философского исследования, но их к а к». (Хайдеггер, 1993 б, с.27). Однако феноменологический метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии Канта и Гуссерля. Расхожее понятие феномена берущее свои истоки у Канта через эмпирическую наглядность – не есть согласно Хайдеггера феноменологическое понятие феномена. По Хайдеггеру Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Сущее может казать себя разным способом. Существует также возможность того, что сущее будет казать себя как то, что оно на самом деле, не есть, такое состояние есть кажимость. Феномен – себя в себе самом показывание – означает особый род встречи чего- то. Сокрытость – есть антоним феномену… Себя-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии. (Там же, с.31) Вторая часть феноменологии как науки о феноменах есть Логос. Логос дает чему-то видеться для говорящих друг с другом. В допущении внять сущее Логос выступает как основание, отношение и пропорция. Логос Хайдеггера есть истинность – открывание, то что выводит вещи из сокрытости – в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет. (Там же, с.34). Взятая предметно-содержательно феноменология, есть наука о бытии сущего т.е. онтология. Таким образом мы можем видеть что в лозунге «К самим вещам» Хайдеггер идет еще дальше своего учителя Гуссерля. Точка отсчета его мысли смещается с человека на сами феномены, на бытие вещей как они есть. Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность антропоцентрированному подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей (Летуновский, 2001) . Предпонимание и вовлеченность в мир. Как было указано ранее, в существе своей философии Хайдеггер продолжает феноменологическую традицию своего учителя Гуссерля. Однако делает он это столь специфично, что иногда говорят о противоположности их подходов. Если Гуссерль исследуя проблему восприятия, все еще стремится к тому, чтобы занять позицию «чистого наблюдателя», то для Хайдеггера само это восприятие «не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами». Согласно Хайдеггеру, всякой созерцательной позиции предшествует неясная, неотчетливо осознаваемая, практическая вовлеченность в обращение с миром вещей. Эту предшествующую вовлеченность Хайдеггер эксплицирует в концепции предпонимания. Предпонимание – есть способ развертывания понимания как онтологического определения человеческого бытия. Предпонимание – есть изначальное исходное понимание в отличие от вторичного по отношению к нему и производного от него понимания как метода познания. Предпонимание организует само пространство мышления и задает сам горизонт познания. Предпонимание не зависит от рефлексии, а напротив составляет ее основу и источник всех очевидностей сознания. Природа предпонимания носит не трансцендентальный и не психологический характер, а выражает сам способ бытия человека. Структуру предпонимания образуют «предмнения», «предвиденья» и «предвосхищения», которые в совокупности предопределяют и мышление и поведения человека Базисный контекст предпонимания формируется в рамках практического обращения с миром вещей. Более того, по мере успешного продвижения к занятию позиции чистого наблюдателя оскудевает диапазон данности вещи. И если Гуссерль настаивает на отказе от практически-жизненной вовлеченности в мир обращения с вещами, Хайдеггер выстраивает структурно-иерархические отношения с точностью до наоборот: опыт восприятия «вещности» не может раскрываться вне вещей. Не случайно в своей переписке с Ясперсом Хайдеггер говорит о том, если его «Бытие и время» против кого-либо и направлены, так это против Гуссерля (Хайдеггер М/ Ясперс К., 2001). Их миры противоположны: Для Гуссерля это мир созерцания, мир опыта, состоящего из смыслопридания и смыслонаполнения, мир ученого отслеживающего этапы и процесс формирования смысла и значения, при этом подразумевается, что все остальные факты свидетельствующие о наличии иных форм отношений с миром, не принимаются в расчет. Хайдеггер ставит под сомнение сами условия, необходимые для осуществления созерцательных практик «Нет голого субъекта без мира» (Хайдеггер, 1993, II). Мы уже есть в мире до акта созерцания. Хайдеггер задается вопросом, а способно ли вообще созерцательное отношение адекватно выявить изначальный опыт нашей укорененности в мир повседневности. Dasein В своем подходе к человеческой реальности Хайдеггер исходит не из определения сознания как некоей субстанции (Картезианская парадигма) наделенной теми или иными свойствами, а пытается найти способ подхода к тому существу, которым являемся мы сами максимально непредвзято, не привнося к пониманию ничего внешнего по отношению к этой «реальности». Поэтому Хайдеггер вместо того, чтобы оперировать традиционными понятиями – «Я», «субъект», «сознание», «cogito», - выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию Dasein[3]. По словам А.А. Михайлова “Заслуга Хайдеггера заключается в том, что он сумел противопоставить произвольности оснований, обуславливающих многообразие существующих в философской традиции концепций», точек зрений и теорий – одно предельно изначальное и фундаментальное» (Михайлов А.А., 2001, с.18). Этим основанием (Dasein) являемся мы сами. Существование человека, а не его интерпретация, редуцирующая представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту является исходным пунктом для философского вопрошания. В первых набросках своих идей, предшествуюших публикации «Бытия и времени», Хайдеггер говорит о «фактической жизни», как понятию предшествующему понятию Dasein. При этом жизнь понимается им близко к традиции связанной с именами Ницше, Дильтея и Бергсона. Жизнь – есть нечто предельно изначальное, всеохватывающее и конечное, по отношению к чему все остальные возможные формы ее манифестации являются производными. Согласно Хайдеггера уже неверна сама традиционная постановка вопроса о человеке, т.е. «Что есть человек?». Хайдеггер вопрошает «Каким образом есть человек?». Он выступает против такого понимания человека, который заключается, в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, конституирующих природу этого существования. Чтобы избежать предвзятости умозрительных интерпретаций человеческой реальности, Хайдеггер формально обозначает человека термином Dasein (Бытие- вот, Присутствие), а затем пытается дать тщательное феноменологическое описание этого явления предельно изначально в том виде, в котором оно всегда имеет место до возможного теоретического постижения. Фундаментальной особенностью, которая изначальна присуща человеческому существованию, является по Хайдеггеру его отношение к собственному бытию. Подчеркнем не рацио, не социальность, а именно отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что для него его собственное бытие всегда является проблемой. Dasein есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к своему бытию (Хайдеггер, 1993 б, с.53). В своем бытии, Dasein всегда определенным образом относится к бытию в целом и тем самым пребывает в модусе понимания бытия. Таким образом, человек не просто присутствует, наличествует в мире вместе с другими сущими. В своей жизни он сталкивается с проблемой исполнения, реализация своего бытия, к которому он относится как к своей собственной возможности. Однако исполнение и реализация своего бытия согласно Хайдеггеру возможна лишь в состоянии открытости. Человек сам есть «просвет бытия», открытость, через которую вещи переходят в состояние явленности, исполняются. Слово Dasein традиционно обозначает наличествование (Vorhandensein), существование. В «Бытии и времени» Dasein однако понимается по другому… Это «Da» не имеет ввиду указания места для сущего, но должно обозначать открытость, в котором сущее может быть присутствующим для человека, а также он сам для себя самого. (Хайдеггер, 1992, с.87). По Хайдеггеру Dasein ни сознание и ни вещь, также неверно было бы говорить о нем, как о субъекте, которого можно поставить на место сознания. Скорее наоборот, словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его. Все, с чем мы сталкиваемся в этом мире, выступает не как противостоящая нашему сознанию предметность, но всегда определенным образом воздействующая на нас реальность. Мы оказываемся вовлеченными в совокупную целостность связей, предшествующую и не поддающуюся рефлексивному постижению. Эта совокупная целостность связей составляет неявный имплицитный фон предопределяющий бытие Dasein. При этом в определении Хайдеггеровского Dasein не субстанциональный, а предикативный подход является решающим. По Хайдеггеру неверна сама постановка вопроса «Что такое Dasein?» Для Хайдеггера также неприемлемо использование термина сознание, которое является производным от дуалистической умозрительной установки, фиксирующей разорванность тела и духа. Хайдеггер утверждает, что бытие нас самих может быть обозначено с помощью другого термина – «Бытие-в-мире». По словам В.В.Бибихина «В основной мелодии своей жизни человек не другое, чем мир» (Бибихин, 1995). Мы существуем, находясь в мире. Существование человека имеет место лишь там и тогда, где и когда мир задан этому существованию. Между человеком и миром существует неразрывная глубинная связь. Всегда, до любого рефлексивного обращения мы уже обнаруживаем себя находящимися в мире, переживаем этот мир, который каким-то образом воздействует на нас. Он определяет наши состояния, наши переживания. Мы всегда определенным образом «настроены» до того, когда можем осознавать себя в этом мире. Таким образом, существование (экзистенция) по Хайдеггеру является не данностью, не субстанцией, а скорее возможностью, открытостью, проектом. Иными словами, человек представляет проект, который находится в постоянной динамике, в постоянной открытости и еще подлежит реализации. Причем такие как понятия как возможность и проект несут не умозрительную «психологическую», а бытийную отологическую семантику. Dasein аналитика Возможно первое, на что следует обратить внимание при подходе к Dasein аналитике Хайдеггера – это то, что Хайдеггер весьма далек от традиционного понимания анализа как расчленения к простейшим составляющим. Согласно Хайдеггеру Dasein аналитика – это и не возвращение симптома к его истоку (Фрейдовский психоанализ). Для Dasein аналитики, кроме того, ни коим образом не приемлемы определения человека как субъективности и трансцендентального Я-сознания (Гуссерль). В Dasein аналитике само человеческое существование понимается как Dasein. Поэтому феномен человека понимается не онтически – т.е. в его полной детерминации как конкретный феномен, а онтологически – т.е. в его полном бытии. Dasein аналитика старается постичь основание самой возможности феномена человека – то есть того, что дает возможность этому феномену быть так как он есть. А поскольку по Хайдеггеру наиболее точный способ подхода к рассматриванию самой возможности существования феноменов, – это феноменология, следовательно, основной инструмент онтолога (Dasein аналитика) есть феноменология. «Онтология возможна только как феноменология» (Хайдеггер а, 1993). Возможно проведение параллели понятия аналитики Хайдеггера и Канта. Оба под аналитикой понимают выделение некоего структурного целого, благодаря которому нечто существующее вообще возможно. В этом смысле аналитика не есть расчленение на отдельные составляющие, а скорее возвращение к самой «предметности» предмета, т.е. тому, благодаря, чему предмет предстает единым целым. Задача аналитики – высветить целое единства онтологических условий. Именно этот пункт - выделение структурного целого как условия существования человека как сущего позже станет основополагающим моментом в «Психиатрическом Dasein анализе Бинсвангера». Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающегося понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения, и анализируя чистое применения рассудка вообще… принципиальный характер этого расчленения означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству (синтезу) онтологической возможности бытия сущего, или в кантовском смысле: к предметности предметов опыта. Потому здесь не может быть и речи о какой-либо каузальности, которая всегда касается лишь онтического отношения между сущей причиной и сущим действием. Целью аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции способности. В аналитике дело идет о возвращении к «связности в системе». Задача аналитики – увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика, онтологична по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения. (Хайдеггер, 1992). В докладе «Время и бытие», прочитанном Хайдеггером 31.01. 1962 в актовом зале Фрайбургского университета Хайдеггер все время подчеркивает, что наше мышление побуждает нас концептуализировать понятие бытия (кстати, также как и времени) как некоего предмета или объекта, то есть сущего. Проблема заключается в том, что бытие – не есть сущее. Про него нельзя сказать, что оно есть. Хайдеггер приводит в качестве примера понятие лекционного зала. Мы можем с уверенностью сказать, что этот зал есть. Однако вот где это «есть»? Согласно Хайдеггера, неправомерно говорить «бытие есть», бытие нам дано. Мы должны понять как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Необходимо понять способ, которым дано бытие. Именно тем способом, которым нам дано человеческое бытие и занимается аналитика Dasein. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано как раскрытие присутствия. (Хайдеггер, 1991, с.84). Хайдеггер сложен вследствие радикальности своего подхода, он пытается выйти за рамки двух самых устойчивых традиций философского мышления: это с одной стороны субъект-объектное разделение реальности, а с другой – метафизическая дихотомия сущего и сущности, чувственного и сверхчувственного. Человек Хайдеггера – ни субъект и ни объект. Он есть присутствие чего-то большего, что через него посылает весть миру. В этом смысле задача человека – свидетельство об этой вести. Человек есть просвет бытия, через который сокрытое становится явленным. Согласно Хайдеггеру, неверно было бы рассматривать человека отдельно от этого присутствия, он уже в нем. Оно и есть его суть. Само бытие – это значит: присутствие присутствующего, т.е. двусложность обоих в их простой односложности. Она есть то, что захватывает человека, требуя его, чтобы он отвечал ее существу. Человек тем самым осуществляется как человек, поскольку отвечает требованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести. (Хайдеггер, 1993, с.289). Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека – человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-присутствующего и отступающего присутствующего (Хайдеггер, 1991, с.89-90). Из вышеизложенного мы можем констатировать тот факт, что человек, сам являясь бытием (Dasein – Вот-бытие) способен осуществиться только отвечая собственной открытостью на призыв вещей явиться в мире всей своей полнотой, т.е. в полноте своего бытия. При этом, следует постоянно иметь в виду, что эти вещи – не есть нечто противопоставленное человеку в смысле предметности. Мы соединены с ними не видимыми связями, еще до того как они достигли своей явленности в мире (бытие-в-мире, бытие-с-другими). Каким образом это происходит становится понятнее при рассмотрении других основополагающих понятий Хайдеггера – Время и Забота. Забота. В своей экспликации понятия заботы Хайдеггер использует греческую легенду о Заботе, которую помимо него упоминал В.Гете: Однажды Забота плыла вдоль реки и увидела кусок земли. Она оформила (придала ему форму) его и попросила Юпитера дать ему Дух. Юпитер дал ему Дух. Потом они все (Юпитер, Земля, Забота) стали спорить, как назвать то, что получилось, и кому оно будет принадлежать. Позвали Сатурна и тот определил так: Поскольку ты, Юпитер, дал Дух, то со временем ты заберешь его обратно смертью. Ты, Земля, тогда получишь обратно тело, поскольку ты дала ему тело. А ты, Забота, будешь владеть им всю его жизнь, пока он не умрет. А назовем его homo (от homos - земной). Хайдеггер различает два вида заботы – антиципирующую заботу и замещающую заботу. Если благодаря антиципирующей заботе человек, будучи открытостью («просветом в бытии») способствует тому, чтобы вещи переходили из состояния сокрытости в состояние явленности во всей своей полноте, то замещающая забота препятствуют их нормальному, естественному рождению в мире. Применительно к психотерапевтической практике это может означать, что в случае антиципирующей заботы психотерапевт всегда находится на шаг впереди своего пациента, стараясь бережно довести его до максимально полной реализации собственных возможностей. В случае замещающей заботы психотерапевт (или воспитатель, или родитель) сам выполняет те действия, которые необходимо выполнить пациенту (ученику, ребенку), в результате чего последний попадает от первого в зависимость. Согласно Хайдеггера Забота – формальная структура бытия сущего, «для которого идет речь о самом его бытии», т.е. о формальная структура бытия человека как такового. Dasein (Вот-бытие, каким нам видится человек, без сведения его к разного рода концептам) оказывается определенным в его бытии посредством формальной структуры заботы. Заботу следует разграничивать с озабоченностью, которая представляет собой бытийный модус заботы, ее производное. В качестве «устремленности к чему-то, направленности на что- то» Забота Хайдеггера близка интенциональности Гуссерля. Однако Хайдеггер понимает под «устремленностью к чему-то» прежде всего устремленность Dasein к своему собственному бытию, к тому, чтобы «быть именно своим бытием». «Dasein в своей заботе словно бы предвосхищает само себя. Предвосхищение большей частью неосознанно. Оно является онтологической характеристикой заботы, которую в свою очередь «можно постичь как прежде-себя бытие самого Dasein» (Хайдеггер М., Пролегомены к истории понятия времени, с. 311). Предвосхищение как модус заботы оказывается возможным только при условии предварительной вовлеченности в реальность мира, т.е. бытие прежде, выявляемое в феномене предвосхищения, уже оказывается существующим при мире. Смысл формальной структуры заботы в ее отношении к Dasein следующий: «Dasein в то же время озабочено своим бытием как «экзистенциальной фактичностью, которая предвосхищающим образом наброшена им. (Там же, с. 312). Речь идет о чем-то, к чему стремишься, но еще не обладаешь. Хайдеггер обозначает такой феномен «еще не обладания», нуждой. При этом нужда имеет конститутивный характер. Т.о. Dasein всегда несет в себе двуединство «бытия- прежде-себя» и «бытия-уже-при». Загадочность такого единства вытекает из загадочности природы времени. Время Для того, чтобы ближе подойти к пониманию феномена времени Хайдеггером, целесообразно провести сопоставительный анализ представлений о времени в других походах. Более полезным для нас будет проведение такого рода сопоставления у авторов так или иначе связанных с психотерапевтической практикой. Известно, что в психоанализе З.Фрейда пристальное внимание уделяется прошлому, исследованию истории жизни. При этом особый акцент делается на раннее детство, травмы и конфликты которого определяю способы реагирования взрослых на проблемные ситуации в их жизни. Таким образом, прошлое как бы проектирует дальнейший ход развития психической жизни индивида. Именно в прошлом скрывается тайный смысл человеческой жизни, ее настоящее и сокрытое будущее. Осознание настоящего возможно только через обращение к прошлому. Именно это осознание способно изменить как настоящее так и будущее. В конечном итоге, – если сегодня не истолковано психоаналитиком, сохраняется вариант патологического проектирования, если психоаналитическая сессия завершилась успешно, открывается возможность относительно свободного проектирования. К.Г.Юнг и в большей степени А.Адлер смещают акценты с прошлого на будущее. В отличие от устремленности в прошлое, предпочтение отдается исследованию финальных тенденций человеческого развития. Вводится принцип телеологичности, задающий устремленность причинно-следственных связей в будущее. Однако если Адлер говорит о сознательной телеологической детерминации с ведущей ролью компенсаторных механизмов, то для Юнга особое значение приобретает бессознательное, именно оно предоставляет человеку в символической форме ориентиры его движения по жизненному пути. Жизнь человека предстает как сцепление метаморфоз. Человек в течение жизни должен преодолеть все перипетии, определяющие его настоящее, чтобы обрести фундаментальную связь со своим прошлым и будущим. В отличие от Фрейда и его учеников, К.Роджерс и Ф.Перлз акцентируют внимание на настоящем, на «здесь и теперь». Именно сейчас, в этом мгновении раскрываются горизонты времени. Мысли о прошлом и заботы о будущем ослабляют нас и сводят к минимуму наш потенциал реализовать предоставляющиеся нам в конкретный момент времени возможности. Культивирование «здесь и теперь» состояния пациента – один из основных факторов способствующих исцелению в их терапии. Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16 |
|
