|
Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практикиТемпоральность человеческого существования – одна из основных тем философии Хайдеггера («Бытие и время», «Время и Бытие», «Пролегомены к истории понятия времени»). В этих работах Хайдеггер настаивает на принципиальном единстве горизонтов прошлого, настоящего и будущего. Время у него не представляется однонаправленностью из прошлого в будущее, но только в единстве всех трех в целостности существования. Хайдеггер задается очень характерным для него вопросом: А каким образом вообще возможно время? Ответ на этот вопрос приводит его к четвертому измерению времени как к некому условию существования всех трех: прошлого, будущего и настоящего. Именно как обращение к этому четвертому следует понимать время в философии Хайдеггера. Время как таковое есть условие бытия заботы. А заботе в свою очередь присуще забегание вперед, опережение самой себя. Забегая, вперед человек выбирает себя как свою возможность, выбирает свое бытие. Однако всякий выбор возможности есть отказ от реализации других. Для такого рода выбора человеку необходима решимость. И здесь Хайдеггер близок своему давнему другу и одновременно противнику К.Ясперсу. Человеческое бытие – это решающее бытие, в буквальном смысле бытие, которое решает. По мере того как мы совершаем выбор в настоящем, нам приоткрывается и наше прошлое. При этом мы можем возвратиться к возможностям прошлого не только в смысле повторения, но и в смысле подлинного возврата. Заброшенность, «постав» и забвение смысла бытия Проблематика знания человека по Хайдеггеру определяется посредством описания его состояния. Следует исходить не из идеализации человека, но из того состояния, в котором преимущественно находится человек. Каждый из нас несет отпечаток того, во что он заброшен, погружен. Возникает необходимость не просто оперировать идеализированными представлениями о человеке, но описать эти состояния «заброшенности». Понятие «заброшенности» (иногда переводят «брошенности») не означает, что человек кем-то брошен, оставлен, покинут, а только то, что он изначально погружен в особые условия своего существования. Для описания состояния «заброшенности» Хайдеггер использует категорию “Man”. В немецком языке “Man” используется тогда, когда носитель действия не идентифицируется и не указывается. “Man” по Хайдеггеру есть доминирующий способ существования современного человека, характеризующийся безличностью, анонимностью, неявленностью подлинного самости. В известной мере мы все обременены этой неподлинностью и никогда не можем полностью избавиться от этого состояния. Сама современная цивилизация с характерным для нее культом техники во многом препятствует проявлению подлинного в человеке. Потому, что подлинное по Хайдеггеру – это то, что рождается само и не поддается постановке на конвейер. Техника – движущая сила новоевропейской истории. Она обнаруживает свое существо - так назыв. «постав» (Gestell) в особой установке на сплошное «исследующее устанавливание» сущего как предметного для потенциального им распоряжения. Постав затягивает самого субъекта в качестве составной части технологического процесса. Однако по словам Гельдерлина, которого любит цитировать Хайдеггер, «где опасность, там и спасение». Организуя мировое сущее, постав позволяет осмыслить истину (подлинное) как то, что не поддается его устанавливающей деятельности. Несводимая к предмету вещь остается в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру не как сумме вещей, а как тому целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности. Поскольку преобладающий способ осуществления человеческой жизни характеризуется заброшенностью в мир сущего и «захваченностью» этим миром, Всегда имеется соблазн раствориться в ритме повседневной суеты. Неспособность дистанцирования по отношению к этому растворению представляет угрозу для подлинности жизни, причем опасность эта имеет тенденцию к усугублению, стимулируемому темпами современного развития человечества. В результате этих процессов человек оказывается перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия (Seinsvergessenheit). Обретение этого утраченного смысла, выявление принципиально иного по сравнению с традиционным (метафизическим) подходом смысла бытия и является определяющей идеей Хайдеггеровской философии. 4. «Манифест экзистенциального психоанализа Жана Поля Сартра. Концепция первоначального выбора мира проекта. В основе философского учения Сартра лежит творчески разработанная феноменологическая методология. В противоположность Хайдеггеру, Сартр акцентирует свое внимание, прежде всего, на субъективно-деятельной стороне сознания человека, «заброшенного в мир», в котором человек утверждает, «выбирает себя», но каким бы в конечном счете этот выбор не оказался, он абсурден, бессмыслен («Тошнота»). В ранних философских работах Сартр разрабатывает феноменологическую концепцию близкую концепции Гуссерля. Однако, в отличие от последнего, сознание у Сартра не имело своего субъекта, его характеризовали беспрепосылочность и нерефлексивность. В этом виде сознание Сартра являло собой генератор «жизненного мира», «неутомимое творчество экзистенции». Такое сознание, представляющее собой некую метапсихологическую реальность, было в определенной мере изолировано от бытия. Эту проблему Сартр попытался решить в своих работах более позднего периода, в частности в его концепции «феноменологической онтологии» («Бытие и Ничто», 1943). Здесь сознание определяется как Ничто, изначальная пустота в бытии. Само же бытие Сартр наделяет антропоморфными свойствами. Оно отталкивает, привлекает, очаровывает и т.д. Таким образом, в концепции Сартра собственно психическое как бы отторгается от сознания и слипается с бытием. В результате смешения онтологических и психологических предикатов возникает своеобразный язык, в опоре на который Сартр производил «экзистенциально- психологическую дешифровку «символов личности». То, что интересует психоаналитика в первую очередь, - так это определение свободы личности на основе того индивидуального отношения, которое объединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т.д. это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т.д. потеряли для меня сове онтологическое значение, напротив, в силу этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к ним. (Кузьмина, 1969) Согласно Сартру, человеческое существование не укоренено ни в чем. Сама человеческая субъективность привносит в бытие мира трещину. Через человеческую свободу в мир проникает небытие («Бытие и ничто»). Человек, лишенный каких бы то ни было ориентиров, делает себя сам, и потому его жизнь есть «проект», самостановление в пассивном, косном мире вещей – эта убежденность Сартра отражена в известной формуле «существование предшествует сущности». Конечным результатом любой деятельности человека является отчуждение. Отчуждение неизбежно лежит в основе человеческих отношений. Одно из центральных понятий философии Сартра – это понятие самообмана, самообольщения сознания (Mauvaise foi). В качестве основного инструмента борьбы с самообманом Сартр видит экзистенциальный психоанализ, который представляет из себя метод выяснения в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого человек делает себя личностью, то есть, сообщает о себе то, что он есть («концепция первоначального выбора»). Сартр считал, что Фрейд впервые ввел «вертикальный детерминизм» в понимании человеческих действий, раскрыть который можно лишь посредством символической интерпретации психического, избегающей его сведения к предшествующим обстоятельствам, наследственности, физиологической обусловленности и т.п. (т.е. горизонтальному детерминизму). Для того, чтобы психоанализ стал действительно экзистенциальным, его необходимо очистить от любого рода натурализма, который присутствует у Фрейда в его теории либидо: «Мы требуем», - пишет Сартр, - …настоящего несводимого, то есть несводимого, не сводимость, которого была бы очевидна, которое не представлялось бы как постулат психолога… Это требование с нашей стороны происходит не от непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращения к истокам, который часто изображали как составляющую рационального исследования… Это не ребяческие поиски «потому что», которое делает невозможным дальнейшее «почему?». Напротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности, и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям (или «влечениям»)… Это единство (которое мы ищем), которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое оно объединяет. (Sartre 1956, pp. 560-561). Это единство самому Сартру виделось в определении так называемого первоначального проекта мира. «Именно… с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них - и не простым суммированием или реструктуризацией этих тенденций; каждое побуждение или тенденция - это весь человек. (Sartre 1956, pp. 564.) Сартр ставит в центр внимания вопрос: Что делает мир индивида возможным? Иными словами, предлагается метаонтическая[4] дисциплина как надлежащая основа психоанализа. По словам Сартра, Фрейдовский психоанализ «выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему появиться в самоочевидной интуиции. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он старается определить, что именно делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. Результаты, которые будут получены таким образом, - то есть конечные цели индивидуума – могут стать затем объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы можем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т.д. С точки зрения Сартра, человек сам неосознанно в какой-то момент своей жизни совершает выбор своего миропроекта, который впоследствии определяет всю его дальнейшую жизнь. Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор… (который) соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов. (там же, с.570) Таким образом, в результате процедуры экзистенциального анализа психолог пытается выйти к своего рода общей универсалии, структуре, описывающей условия существования индивидуального сущего как такового, во всех его ракурсах рассмотрения: временных, пространственных, ментальных, гностических и т.д. Именно в этой универсалии, являющейся одновременно смысловой матрицей, психотерапевт может найти источник смысла конкретных симптомов психического расстройства. Эта универсалия есть целостное трансцендентальное основание мира индивида. Сартр также говорит о проекте человека и на онтологическом уровне. Проект этот заключается в желании быть Богом – обрести самодостаточность и плотность «в-себе-бытия». Это изначальное желание человека быть Богом у Сартра обречено быть не реализованным. По канве этого провала пишется жизненная история – история ошибок и поражений. На онтическом уровне цель экзистенциального психоанализа реализуется в реконструкции биографий, причем чаще всего биографий поэтов и художников. Объектами экзистенциального психоанализа Сартра становятся Жане, Стендаль и даже сам Фрейд (Сартр, 2000). На последующее развитие практической психологии Сартр оказал гораздо меньшее влияние, чем Гуссерль и Хайдеггер. Несмотря на то, что в основе концепции экзистенциального психоанализа Сартра лежали идеи не только Фрейда, но и Хайдеггера, Сартр по мнению М.Босса, с которым в этом пункте можно вполне согласиться, создал нечто противоположное тому пониманию, которое вкладывал Хайдеггер в Dasein аналитику и Dasein анализ. Тем не менее, близкие Сартру мысли относительно конечных целей экзистенциального анализа мы можем обнаружить у Бинсвангера (хотя возможно здесь целесообразнее говорить о близости взглядов нежели, о влиянии). Опосредованно влияние Сартра можно проследить в работах представителей американской гуманистической психологии, в том числе американской ветви экзистенциальной психологии (Р.Мэй и др.). Философия Сартра также оказалась близкой антипсихиатрическому движению 1960-х гг. 2. Экзистенциальный анализ Людвига Бинсвангера. Экзистенциально априорные структуры Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля, 1881, в Кройцленгене, Швейцария в семье с богатыми медицинскими, в частности психиатрическими традициями. Он учился у Юнга, будучи его ассистентом, а затем у Блейлера, разделяя интерес обоих своих учителей к шизофрении. В 1907 г. Юнг познакомил Бинсвангера с Фрейдом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера с Фрейдом продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины последнего. Их переписка насчитывает более 60 писем. Свою первую крупную работу “Введение в проблемы общей психологии” Бинсвангер посвятил Ойгену Блейлеру и Зигмунду Фрейду. В том же 1907г. Бинсвангер получает степень доктора медицинских наук Цюрихского Университета. В это время он активно изучает работы Дильтея и Гуссерля, все больше загораясь идеей понимающей и феноменологической психологии. В 1911 году Бинсвангер становится главным медицинским директором Санатория в Кройцленгене, директорами которого в прошлом были его отец и дед. В 20-х – 30-х годах прошлого века этот санаторий являлся в некотором роде местом встречи феноменологически настроенных кругов в психологии и психиатрии (В.Гебзаттель, Р.Кун, E.Минковский, E.Штраус). В работах Бинсвангера этого периода также заметно влияние Канта и школы неокантианцев, в частности Наторпа, а также феноменологической психопатологии Карла Ясперса. Чрезвычайно значимой для Бинсвангера оказалась встреча с вышедшей в 1927г. работой Мартина Хайдеггера «Бытие и время», обусловившая впоследствии название его метода Dasein анализа (более поздние названия метода: «Психиатрический Dasein анализ[5]», анализ экзистенциальных априорных структур, антропологический анализ, просто экзистенциальный анализ). В 1956 г., Binswanger покидает пост главного медицинского директора Санатория в Кройцленгене после 45 лет пребывания на этом посту. Бинсвангер продолжал активно работать вплоть до своей смерти в 1966. 2.1. От феноменологической психопатологии к герменевтике Dasein анализа. В начале 1920-ых гг. Бинсвангер испытывает все больший интерес к М.Хайдеггеру и М.Буберу, все более отдаляясь от психоаналитической традиции. Можно с полной уверенностью заявить, что к началу 1930-ых гг. он был первым экзистенциальным психиатром. Однако движение в сторону Dasein анализа у Бинсвангера наметилось еще до выхода в свет «Бытия и времени» Хайдеггера, об этом свидетельствует реферат Ueber Phanomenologie, написанный Бинсвангером в 1922г. по просьбе швейцарского психоаналитического общества, являвшийся в определенном виде программным документом. Здесь Бинсвангер провозглашает программу феноменологической психопатологии дифференцируя ее от естественнонаучных, субъективно описательных, а также психоаналитических подходов. Несмотря на то, что Бинсвангер в это время испытывает явное влияние «Общей психопатологии» Карла Ясперса, он идет гораздо дальше последнего в применении феноменологического метода для нужд психиатрии. Если для Ясперса феноменологический метод – один из многих, то Бинсвангер видит именно за ним будущее психопатологии. Феноменологическая психопатология Бинсвангера не занимается делением аномальных душевных явлений на природные классы, роды и виды, не занимается она и простраиванием иерархической системы признаков (естественнонаучный подход), вместо этого она пытается проникнуть через поверхность феноменов во внутренний мир личности. Основные задачи в развитии феноменологической психопатологии Бинсвангеру видятся, прежде всего, в дальнейшем развитии самого феноменологического метода, а также в определении соотношений между реальным миром пациента и фантастическим. В данной работе (Ueber Phaenomenologie, 1922) Бинсвангер утверждает, что феноменологическая психопатология принципиально отличается от субъективной описательной психопатологии, поскольку главное в феноменологическом методе – это не описание предметов, а постижение сущностей. Причем феноменологический метод – это не самонаблюдение, а метод познания другого, метод проникновения в тайны чужой души. Цель феноменологического метода – постижение личности в ее целостности, однако, система понятий, позволяющих постичь целостность личности, все еще не разработана. Бинсвангер ставит задачу феноменологического описания мира больного человека, вдвойне затрудненную тем, что этот мир предельно отличен от нашего мира. В психиатрической проблеме он видит глубокий философский смысл, - как проникнуть в аутичное мышление больного, по определению изолированное от нас и от реальности? Как не интерпретировать, рационально истолковывая, а схватить в целостности и единстве переживания тот нерациональный мир, который рождается в сознании шизофреника, невротика, ребенка? Как опытный психиатр Бинсвангер хорошо осознавал, что при помощи одной лишь эмпатии, т.е. вчувствования и вживания в мир ребенка, этой проблемы разрешить нельзя. Поэтому Бинсвангер говорит о необходимости «переживания значений» высказывания больного, реконструкции его смыслового горизонта. Именно в «Бытии и времени» Мартина Хайдеггера, вышедшем в 1927 году, Бинсвангер нашел, как ему казалось, необходимое для ответа на эти вопросы теоретическое основание. Тем не менее, для того чтобы лучше понять концепцию экзистенциального анализа Бинсвангера, необходимо заглянуть в более ранний период его жизненной истории. 2.2. Экзистенциально-априорные структуры Еще будучи учеником в гимназии в Констанце, (где, кстати, позднее учился и Хайдеггер) Бинсвангер по собственному признанию заболел “Критикой чистого разума” Канта. Бинсвангера в первую очередь интересовало использование в философском исследовании актов категориального (сущностного) созерцания. Этот интерес к трансцендентально-априорному знанию Бинсвангер переносит и на психопатологическую проблематику. Однако априорные структуры, постичь которые стремится Бинсвангер, в данном случае более базовые, нежели трансцендентальные категории Канта. Бинсвангер пытается выйти на априорные структуры конституирующие человеческий опыт в целом, а не только в познавательной деятельности, как это имеет место в «Критике чистого разума» Канта[6]. Эти априорные структуры Бинсвангер обозначает термином экзистенциальное априори. В своей интерпретации сновидений Фрейд говорит, что психиатры слишком рано отказываются от стабильности психической структуры. ЭА Бинсвангера говорит о том же, но только в несколько ином значении. Фрейд говорил о стабильности психической структуры в оппозиции к господствовавшему в психиатрии подходу, утверждающему, что психические процессы прерывны и обусловлены процессами в церебральном кортексе. Бинсвангер, напротив совсем не настаивает на стабильности структуры внутренней жизне-истории. Он настаивает на стабильности трансцендентальной структуры, априорной по отношению ко всем психическим структурам как условие их существования. В качестве аналогии может рассматриваться тот или иной философский базис, лежащий в основании конкретной науки и конституирующий ее научный объект или поле исследования. Примерно таким же образом различные неврозы и психозы понимаются как специфические изменения априорной экзистенциальной структуры «человеческой человечности». «Эта Трансцендентальная Категория – являющаяся ключом к пониманию душевнобольного. т.к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и так как она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни – эта Трансцендентальная Категория – есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку, поскольку ЭА конституирует его, есть проект его мира». (Бинсвангер, 1999). В экзистенциальном анализе первостепенное значение приобретает вопрос не «что я познаю», но «что я познаю-чувствую-желаю, т.е. как я существую?» Кантовские же категории представляют собой условия только одного модуса бытия-в-мире среди других – модуса объективного познания (познания объектов). Для Бинсвангера важно, какую позицию занимает человек как целое по отношению к конституируемым его же собственным рассудком содержаниям. Для проведения экзистенциального анализа необходимо собрать как можно больше данных, и затем уже производится выделение той всеобщей априорной структуры, которая собственно и дает событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и т.д. Причем это должна быть такая структура, которая объясняет весь мир пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения» остальных. В этой связи возникает как минимум два возможных вопроса. Первый – чем отличается выделение этой априорной структуры от обычной операции обобщения? И второй вопрос: являются ли эти априорные трансцендентальные категории чем-то постоянным, неизменным? Данной проблематикой активно занимался Кларенс Ирвинг Льюис (концептуальный прагматизм). По мнению Льюиса, априори вариативно и зависит от языка, тем не менее, его нельзя назвать произвольным, например, для априорных истин логики и математики вполне достаточно обладать внутренней непротиворечивостью. Но как только они применяются практически (например, различные виды неевклидовой геометрии), становится очевидным момент выбора априори и его связь с прагматическими критериями. Способ активности мышления отвечает нашей способности понимать, чтобы в условиях ускользающего опыта контролировать ситуацию. Вывод Льюиса заключается в том, что из всех априорных идей отбираются лишь те, которые обнаруживают свою полезность в понимании реальности. Причем это имеет место как для категориального мышления, так и для других видов практической деятельности. Эмпирическое же обобщение по Льюису всегда зависит от будущего – от вероятного опыта, в то время как априорное суждение всегда верно. Эмпирическое познание собственно и заключается в противопоставлении априорного элемента хаосу чувственных данных. (Реале, Анисери, 1997, с. 701-707) Несколько иной подход в отношении функционирования априорного мы видим у представителя Баденской школы немецкого неокритицизма Вильгельма Виндельбанда, также вплотную занимавшегося априорными принципами познания. Для Виндельбанда проявление априорных категорий и принципов в деятельности отдельного человека – не есть результат прагматического выбора, а результат спецификации абсолютного априори. Это абсолютное априори обладает само в себе безусловной значимостью: входя в эмпирическое сознание, оно не только становится нормой для желающего познать, действовать, творить субъекта, но получает также и зависящую от особенностей эмпирического сознания спецификацию, причем спецификация эта проходит различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта. (Виндельбанд, 1995, с.62) В своей трактовке экзистенциального априори Бинсвангер занимает как бы промежуточное положение между позициями Льюиса и Виндельбанда, хотя он и опирается на другой концептуальный аппарат. Отталкиваясь от онтологии Хайдеггера, он задается вопросом, что делает возможным уникальный способ существования отдельного человека во всех сферах его существования. На этом пути, следуя за Хайдеггером, согласно которому смысл и бытие не есть разные вещи[7], он акцентирует свое внимание, прежде всего, на смысловом аспекте. Полученная в результате экзистенциального анализа априорная структура описывает способ, каким Dasein конституирует свой мир и устанавливает с ним связь. Бинсвангер принимает онтологический тезис Хайдеггера, заключающийся в том, что конституция или структура экзистенции – есть Бытие-в-мире. На его взгляд Dasein–аналитика Хайдеггера представляет собой последовательное развитие и расширение фундаментальной философской теории, а именно теории Канта относительно условий возможности опыта (в естественнонаучном смысле), с одной стороны, и Гуссерлианской теории трансцендентальной феноменологии - с другой. Тем не менее, в своей концепции экзистенциального анализа Бинсвангер несколько отходит от «ортодоксального» Хайдеггера, в том смысле, что Dasein Бинсвангера становится не столько «вот-Бытием», в котором сущее становится сущим для человека (см. Хайдеггер 1993, с.87), а чем-то близким к понятию трансцендентального субъекта. Для самого Бинсвангера связь экзистенциального априори с Dasein заключается в том, что Dasein конституирует свой мир с помощью смыслового контекста экзистенциального априори. Dasein находит свой мир и свое Я, конституируемое таким образом. Далее Dasein либо: (а) постигает свой мир и свое Я посредством открытого отношения и проецирует себя по направлению к будущему, в тоже время осознав модус своей «заброшенности», т.е. свою «здесь и сейчас фактичность», либо (б) сдается своему миру (падшесть, омирение), и управляется как бы извне своим собственным модусом конституирования мира. В этом смысле (а) есть ситуация душевного здоровья, а (б) – душевной болезни, предельное выражение которой – полная захваченность своим способ конституирования мира, т.е. психоз. Сущность этого процесса Бинсвангер описывает в своих клинических ставших классикой случаях «Эллен Вест», «Юрга Цюнда» и «Лоллы Фосс»: В случае Лолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что мы называем омирением, процесс, в котором Dasein отказывается от самого себя в своей актуальной свободной потенциальной возможности быть самим собой, и предает себя особому проекту мира. Во всех этих случаях Dasein уже не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности: «заброшенность[8]». Я показал важную роль, которую играло образование идеала в процессе растущего подавления особым проектом мира. Отнюдь не расположенный или углубляющий способность быть-самим-собой экстравагантный идеал ограничивает возможности быть-самим-собой, ограничивает настолько, что Dasein может быть собой только в довольно специфических, все более узких пределах; вне этих пределов оно становится все более зависимым и закрепощенным, то есть зажатым в тиски одного проекта, или модели мира. Это то, что мы назвали «заброшенность», поглощения существования «миром». У всех подобных случаев общее то, если выразить это обычным языком, что не способны привести в соответствие идеал и реальность; или на языке психопатологии, они представляют собой шизоидные типы. Их шизофренические состояния необходимо рассматривать только как более позднюю стадию процесса «заброшенности», т.к. Dasein все больше и больше подавляется одним единственным проектом мира. В этом смысле подавленность находит свое крайнее выражение в феномене бреда. В противоположность предшествующим случаям, Лола не вербализует свой идеал. Тем не менее, его можно легко узнать. Ее идеал – быть одной и быть оставленной миром в покое. Она любила запираться в своей комнате, одно время подумывала о том, чтобы постричься в монахини. Мы могли бы также сказать, что ее идеал был не позволять никому и ничему приближаться к ней. Это требует проекта мира, в котором сущее вообще и, в особенности существующие доступны только посредством заранее созданного проекта чуждого, Жуткого, или в качестве альтернативы – ожидания Угрожающего. Так же как Эллен Вест стремилась к идеалу стройности, к тому, чтобы иметь бесплотное тело, как Юрг Цюнд – к идеалу социальной безопасности, так Лола пошла ко дну вследствие «претензий» нарушающего ее покой мира в целом. В то время как Эллен, голодая, искала укрытие, чтобы не потолстеть, Надя, прячась, чтобы не стать заметной, а Юрг пытался быть не «незаметным», нося защитное пальто, производя впечатление безвредного и вращаясь в обществе высшего класса, так Лола искала укрытие от мира, который нарушал ее безопасность и душевный покой с помощью непрерывного допрашивания судьбы (Бинсвангер, 1999, с. 244-245). Таким образом, процедура экзистенциального анализа Бинсвангера заключается в определении экзистенциально априорной структуры конкретного способа существования человека, конституирующего его поведение во всех сферах его жизни. Бинсвангер рассматривает индивидуальное Dasein как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори (под эгидой доминирующей категории или категорий). Экзистенциальному анализу предшествует феноменологический анализ, как средство первичной обработки информации. Экзистенциальное априори, полученное в результате ЭА, представляет собой своего рода смысловую матрицу, являющуюся ключом к пониманию конкретных проявлений деятельности субъекта. Согласно концепции Бинсвангера, душевное здоровье предполагает осознание своего способа конституирования мира и как следствие - открытость по отношению к предоставляемым судьбой возможностям. И наоборот, захваченность своим способом конституирования мира (особым проектом мира), неспособность осознать его, приводит к психическим заболеванием. Крайнее проявление такой «захваченности» – галлюцинации, когда человек видит только то, что позволяет ему увидеть его проект, и не способен воспринимать никакую информацию извне адекватно. Экзистенциальное априори не есть нечто постоянное и неизменное. Однако, возможность изменения как уже ранее отмечалось, по Бинсвангеру возникает лишь при его осознании. В исследовании природы экзистенциального априори Бинсвангер пытается опираться на философию Хайдеггера, причем, по мнению самого Хайдеггера, он делает это не слишком удачно, перенося понятия его онтологии (прежде всего это понятие Dasein) на онтический уровень, тем самым, придавая ему характеристики сущего, что для Хайдеггера невозможно. Тем не менее, вслед за Джекобом Нидлманом мы можем признать, что экзистенциальное априори Бинсвангера носит метаонтический характер, поскольку описывает не само отдельное сущее, а конкретный способ существования этого сущего. Бинсвангер говорит о том или ином индивидуальном Dasein. Хайдеггер ограничивается тем, что говорит о Dasein вообще. Смысл в том, что в бытии конкретного индивидуума есть нечто, что упускается хайдеггеровским описанием Dasein. Этим нечто могут быть только экзистенциальное априори и индивидуальный проект мира. (Нидлман,1999, с.117) Экзистенциальное априори Бинсвангера обладает явной прагматической ценностью, уже в силу того, что является ориентиром, конечной целью аналитического процесса диагностики пациента. Оно делает вышеуказанный процесс упорядоченным, в тоже время препятствуя структурированию фактического материала под заранее подготовленную схему, например под Эдипов комплекс в случае психоанализа или под одну из клинических типологий[9]. Экзистенциально априорная структура конкретного способа существования индивида может явиться основанием для собственно терапевтического процесса, который может заключаться в создании условий для осознания собственного экзистенциального априори пациентом, а затем в содействии в его перестройке. 2.3. Экзистенциальный анализ как метод научного исследования Бинсвангер не устает повторять: его экзистенциальный анализ – это не философия, а особый тип научного исследования, а именно антропологический тип научного исследования, направленного на постижение самой сущности человеческого существа. В работах более позднего периода Бинсвангер все реже употребляет термин «Экзистенциальная априорная структура» и все чаще говорит о Dasein, фундаментальной структуре бытия-в-мире, проекте мира. Я настаиваю на понимании ЭА именно как исследовательского метода. Известно, что теория Фрейда и учение Юнга выросли из нужд и запросов психотерапии, в то время как ЭА ориентированные исследования возникли в связи с попытками достичь нового научного понимания в психиатрии. ЭА основывается на базе анализа существования (Дазайнаналитика), разработанного в замечательных работах Мартина Хайдеггера. (Binswanger, 1968) Психология и психиатрия как науки по общему признанию соотносятся с «человеком», не первично с «больным» человеком, а вообще с человеком как таковым. Новое понимание человека происходит из осознания того факта, что мы более не можем понимать человека в терминах какой-либо теории: психологической ли, биологической или механистической. Человек рассматривается в понятиях чисто феноменологического рассмотрения в тотальной структуре и тотальной артикуляции его бытия-в-мире (In-der-Welt- sein). Это понятие охватывает мир индивида вместе со всем спектром его отношений с вещами и другими людьми. По словам Бинсвангера, идентифицируя базовое условие существования с бытием-в-мире, Хайдеггер стремится определить саму возможность экзистенции как таковую. Выражение Бытие-в-мире используется Хайдеггером в Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16 |
|
